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La descristianización está conduciendo a una pérdida de fe en la resurrección del cuerpo entre nuestros contemporáneos, incluso entre los que se llaman católicos. Además, el discurso ecológico hace hincapié en los peligros a los que se enfrentan el mundo y la humanidad, y muy rara vez imagina un futuro más allá de este mundo y esta existencia. Si existe una escatología, una forma de pensar el fin de los tiempos en la ecología, está totalmente encerrada en nuestro mundo. El eslogan «No hay Planeta B» resume esta cerrazón. Algunas personas, incluso cristianos practicantes, llegan a cuestionar la idea misma de la resurrección de la carne, argumentando que no habría espacio suficiente para todos en la Tierra si resucitáramos en la carne… todo ello mientras recitamos el Credo todos los domingos en misa. ¿Cómo, entonces, vamos a proclamar el corazón de la fe, la kerygma de la resurrección de los cuerpos, frente a la eco-ansiedad generalizada?

Desde un famoso artículo de Lynn White en 1967[1], es un lugar común acusar al cristianismo de haber provocado la crisis ecológica al introducir un modo de pensar antropocéntrico, en el que el resto del mundo creado está a disposición de los seres humanos, que son superiores a ellos. «Dominad la tierra y sometedla», dice Dios a la primera pareja en Génesis 1:28. Del mismo modo, Gn 9,2 subraya el carácter brutal de esta dominación.
Dios separando la luz y las tinieblas. Basílica de San Marcos, Venecia

Foto: E. Pastore

Esta opinión se ha generalizado, y no es infrecuente que ciertos círculos ecologistas se muestren hostiles al cristianismo, al que equiparan con el pensamiento occidental tecnocrático surgido con la modernidad a partir del siglo XVII. Descartes, en particular, es un representante de estos defectos a sus ojos. Incluso el teólogo protestante Jacques Ellul pudo servir de garante de estos prejuicios en su crítica del Sistema Tecnológico. [2]. Resulta tentador atribuir a Occidente las consecuencias nefastas de la supremacía tecnológica. Sin embargo, Ellul explica claramente que este sistema, que hace de la tecnología la norma de toda actividad humana y acaba apoderándose de ella, no depende ni de los pueblos donde se despliega ni de los regímenes políticos: en Occidente o en cualquier otro lugar, en un régimen capitalista o socialista, en cuanto un grupo humano tenga acceso a la tecnología, hará lo que ésta le permita, sin importarle las consecuencias éticas. Es más, la tecnología acaba produciendo sus propias normas morales, y quienes se oponen a ella son tachados de oscurantistas.

Naturalmente, los cristianos han refutado estos argumentos y han intentado demostrar que la Biblia permite un enfoque virtuoso de la ecología. Los seres humanos se presentan como«administradores» a los que Dios ha confiado la Creación, con la misión de custodiarla y hacerla fructificar. Han florecido proyectos de «Biblias verdes»[3] y abundan las lecturas ecológicas de las Escrituras y la Doctrina de la Iglesia.

Pero algunos van más lejos en sus acusaciones. Por ejemplo, Bruno Latour, que no obstante reconoce el carácter espiritual de cualquier planteamiento ecológico, opina que: «el fin de los tiempos ha irrumpido en escena, no como el cumplimiento de una promesa finalmente cumplida desde lo alto… sino como la realización… de una realidad de la que los humanos… son los únicos responsables. (…) Es la trascendencia la que se ha vuelto engañosa, por no decir diabólica, y es la inmanencia… la que se ha vuelto deseable[4].

Entonces, ¿qué debemos hacer? Proclamar la fe cristiana y, en particular, su kerygme¿Es diabólico? ¿Podemos seguir hablando de ello en un momento en que los ecologistas y otros colapsólogos predicen el fin del planeta, o al menos el fin de la humanidad? ¿Qué esperanza hay para este mundo y sus habitantes?

Para obtener una respuesta creíble, creemos que debemos volver a examinar el corazón de nuestra fe, partiendo de la experiencia concreta de los creyentes, y en particular la experiencia del cuerpo. Fe en la resurrección cuerpos El Segundo Libro de los Macabeos, el primer texto de la Biblia que atestigua esta creencia, nos muestra en el capítulo 7 a una mujer, madre de siete hermanos, que proclama su esperanza en la resurrección a partir de su experiencia concreta de la maternidad. Otros personajes de la Biblia, y a menudo mujeres, expresan su esperanza en la vida a partir de una experiencia corporal, como Ana, la madre de Samuel, o Isabel, la madre de Juan el Bautista. En ambos casos, es su embarazo tras un largo periodo de esterilidad lo que les permite experimentar una «pequeña resurrección» tras la exclusión e incluso una especie de muerte social que experimentan las mujeres estériles en su cultura.

A menudo, es el cuidado concreto de los demás, incluidos los muertos, lo que precede a la vida. Las santas mujeres cuidan del cadáver de Jesús, y es allí donde lo ven resucitado. Los Apóstoles, que se habían quedado atrás, tuvieron que esperar a verle acercarse a ellos, comer y dejarse tocar, antes de creerles finalmente. Los Discípulos de Emaús también reconocieron al Resucitado mediante un gesto concreto sobre uno de los productos de la Creación: la fracción del pan.

Esto nos dice que la vida, e incluso la esperanza de una vida más fuerte que la muerte, están ligadas a la naturaleza concreta del cuerpo y a los cuidados que se le prestan, en definitiva, a la carnal. No se trata de creencias que aparten a todo el mundo de sus responsabilidades, incluidas las más mundanas, contrariamente a lo que piensa Latour. Es más, otros textos de la Biblia nos muestran la esperanza en nuestro ecosistema, que también es muy físico. Piensa en particular en los nuevos cielos y la nueva tierra que descubre el Vidente del Apocalipsis en Ap 21:1. En Ap 22:2, esta nueva creación contiene árboles junto al agua que dan fruto y hojas que curan. En definitiva, no hay nada etéreo en estas visiones: la Creación está ahí, es fructífera, y se atienden las necesidades vitales.

La creación de los animales. Basílica de San Marcos, Venecia.

Foto: E. Pastore

El teólogo ortodoxo John Behr nos invita a releer estos textos. Según él, no debemos «aferrarnos a la figura del mundo que pasa», que sigue siendo sólo la «espuma» de la realidad, sino hacer realidad el mundo nuevo[5]. Esto no nos exime de nuestra responsabilidad de hacer del mundo un lugar más justo y habitable, sino todo lo contrario. Los esfuerzos para salvaguardar nuestros ecosistemas y defender la dignidad humana son más necesarios que nunca. Pero es el horizonte de una Creación renovada lo que nos impulsa, y para ello «debemos tomarnos en serio la resurrección de la carne». El lugar que se da al cuerpo humano y a su dignidad es la clave de una ecología verdaderamente respetuosa con toda la creación. Por eso, desde San Pablo VI, la teología católica ha introducido la noción de «ecología humana», o «ecología del hombre», que parte del respeto a la persona para asociarlo a un respeto real a la Creación. El Papa Francisco ha ampliado esta idea con el concepto de «ecología integral» en Laudato si[6].

Digámoslo de otro modo: si no existe un «Planeta B», como gritan los ecologistas en las manifestaciones, es muy posible que exista un «Planeta A'» que debemos hacer nacer, en el tiempo escatológico pero, en la medida de lo posible, ahora. Este «Planeta A» está destinado a una Creación salvada y a seres humanos resucitados.

 

Christel Koehler

[1] L. White, Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica, PUF, París, 2019.

[2] J. Ellul, El sistema técnico, Le Cherche Midi, París, 2004.

[3] Considera, por ejemplo, a N. Habel, The Birth, the Curse and the Greening of Earth, An Ecological Reading of Genesis 1-11 (El nacimiento, la maldición y el reverdecimiento de la Tierra: una lectura ecológica del Génesis 1-11), Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2011.

[4] B. Latour, «Sur une nette inversion du schème du temps», Recherches de sciences religieuses 107/4 (2019), 601-615.

[5] J. Behr, «Our Theological Traditions Review to Face the Ecological Challenge», ponencia presentada en el Colloque des RSR, Conversión ecológicaParís, 17-19 de noviembre de 2022,

La descristianización está conduciendo a una pérdida de fe en la resurrección del cuerpo entre nuestros contemporáneos, incluso entre los que se llaman católicos. Además, el discurso ecológico hace hincapié en los peligros a los que se enfrentan el mundo y la humanidad, y muy rara vez imagina un futuro más allá de este mundo y esta existencia. Si existe una escatología, una forma de pensar el fin de los tiempos en la ecología, está totalmente encerrada en nuestro mundo. El eslogan «No hay Planeta B» resume esta cerrazón. Algunas personas, incluso cristianos practicantes, llegan a cuestionar la idea misma de la resurrección de la carne, argumentando que no habría espacio suficiente para todos en la Tierra si resucitáramos en la carne… todo ello mientras recitamos el Credo todos los domingos en misa. ¿Cómo, entonces, vamos a proclamar el corazón de la fe, la kerygma de la resurrección de los cuerpos, frente a la eco-ansiedad generalizada?

Desde un famoso artículo de Lynn White en 1967[1], es un lugar común acusar al cristianismo de haber provocado la crisis ecológica al introducir un modo de pensar antropocéntrico, en el que el resto del mundo creado está a disposición de los seres humanos, que son superiores a ellos. «Dominad la tierra y sometedla», dice Dios a la primera pareja en Génesis 1:28. Del mismo modo, Gn 9,2 subraya el carácter brutal de esta dominación.
Dios separando la luz y las tinieblas. Basílica de San Marcos, Venecia

Foto: E. Pastore

Esta opinión se ha generalizado, y no es infrecuente que ciertos círculos ecologistas se muestren hostiles al cristianismo, al que equiparan con el pensamiento occidental tecnocrático surgido con la modernidad a partir del siglo XVII. Descartes, en particular, es un representante de estos defectos a sus ojos. Incluso el teólogo protestante Jacques Ellul pudo servir de garante de estos prejuicios en su crítica del Sistema Tecnológico. [2]. Resulta tentador atribuir a Occidente las consecuencias nefastas de la supremacía tecnológica. Sin embargo, Ellul explica claramente que este sistema, que hace de la tecnología la norma de toda actividad humana y acaba apoderándose de ella, no depende ni de los pueblos donde se despliega ni de los regímenes políticos: en Occidente o en cualquier otro lugar, en un régimen capitalista o socialista, en cuanto un grupo humano tenga acceso a la tecnología, hará lo que ésta le permita, sin importarle las consecuencias éticas. Es más, la tecnología acaba produciendo sus propias normas morales, y quienes se oponen a ella son tachados de oscurantistas.

Naturalmente, los cristianos han refutado estos argumentos y han intentado demostrar que la Biblia permite un enfoque virtuoso de la ecología. Los seres humanos se presentan como«administradores» a los que Dios ha confiado la Creación, con la misión de custodiarla y hacerla fructificar. Han florecido proyectos de «Biblias verdes»[3] y abundan las lecturas ecológicas de las Escrituras y la Doctrina de la Iglesia.

Pero algunos van más lejos en sus acusaciones. Por ejemplo, Bruno Latour, que no obstante reconoce el carácter espiritual de cualquier planteamiento ecológico, opina que: «el fin de los tiempos ha irrumpido en escena, no como el cumplimiento de una promesa finalmente cumplida desde lo alto… sino como la realización… de una realidad de la que los humanos… son los únicos responsables. (…) Es la trascendencia la que se ha vuelto engañosa, por no decir diabólica, y es la inmanencia… la que se ha vuelto deseable[4].

Entonces, ¿qué debemos hacer? Proclamar la fe cristiana y, en particular, su kerygme¿Es diabólico? ¿Podemos seguir hablando de ello en un momento en que los ecologistas y otros colapsólogos predicen el fin del planeta, o al menos el fin de la humanidad? ¿Qué esperanza hay para este mundo y sus habitantes?

Para obtener una respuesta creíble, creemos que debemos volver a examinar el corazón de nuestra fe, partiendo de la experiencia concreta de los creyentes, y en particular la experiencia del cuerpo. Fe en la resurrección cuerpos El Segundo Libro de los Macabeos, el primer texto de la Biblia que atestigua esta creencia, nos muestra en el capítulo 7 a una mujer, madre de siete hermanos, que proclama su esperanza en la resurrección a partir de su experiencia concreta de la maternidad. Otros personajes de la Biblia, y a menudo mujeres, expresan su esperanza en la vida a partir de una experiencia corporal, como Ana, la madre de Samuel, o Isabel, la madre de Juan el Bautista. En ambos casos, es su embarazo tras un largo periodo de esterilidad lo que les permite experimentar una «pequeña resurrección» tras la exclusión e incluso una especie de muerte social que experimentan las mujeres estériles en su cultura.

A menudo, es el cuidado concreto de los demás, incluidos los muertos, lo que precede a la vida. Las santas mujeres cuidan del cadáver de Jesús, y es allí donde lo ven resucitado. Los Apóstoles, que se habían quedado atrás, tuvieron que esperar a verle acercarse a ellos, comer y dejarse tocar, antes de creerles finalmente. Los Discípulos de Emaús también reconocieron al Resucitado mediante un gesto concreto sobre uno de los productos de la Creación: la fracción del pan.

Esto nos dice que la vida, e incluso la esperanza de una vida más fuerte que la muerte, están ligadas a la naturaleza concreta del cuerpo y a los cuidados que se le prestan, en definitiva, a la carnal. No se trata de creencias que aparten a todo el mundo de sus responsabilidades, incluidas las más mundanas, contrariamente a lo que piensa Latour. Es más, otros textos de la Biblia nos muestran la esperanza en nuestro ecosistema, que también es muy físico. Piensa en particular en los nuevos cielos y la nueva tierra que descubre el Vidente del Apocalipsis en Ap 21:1. En Ap 22:2, esta nueva creación contiene árboles junto al agua que dan fruto y hojas que curan. En definitiva, no hay nada etéreo en estas visiones: la Creación está ahí, es fructífera, y se atienden las necesidades vitales.

La creación de los animales. Basílica de San Marcos, Venecia.

Foto: E. Pastore

El teólogo ortodoxo John Behr nos invita a releer estos textos. Según él, no debemos «aferrarnos a la figura del mundo que pasa», que sigue siendo sólo la «espuma» de la realidad, sino hacer realidad el mundo nuevo[5]. Esto no nos exime de nuestra responsabilidad de hacer del mundo un lugar más justo y habitable, sino todo lo contrario. Los esfuerzos para salvaguardar nuestros ecosistemas y defender la dignidad humana son más necesarios que nunca. Pero es el horizonte de una Creación renovada lo que nos impulsa, y para ello «debemos tomarnos en serio la resurrección de la carne». El lugar que se da al cuerpo humano y a su dignidad es la clave de una ecología verdaderamente respetuosa con toda la creación. Por eso, desde San Pablo VI, la teología católica ha introducido la noción de «ecología humana», o «ecología del hombre», que parte del respeto a la persona para asociarlo a un respeto real a la Creación. El Papa Francisco ha ampliado esta idea con el concepto de «ecología integral» en Laudato si[6].

Digámoslo de otro modo: si no existe un «Planeta B», como gritan los ecologistas en las manifestaciones, es muy posible que exista un «Planeta A'» que debemos hacer nacer, en el tiempo escatológico pero, en la medida de lo posible, ahora. Este «Planeta A» está destinado a una Creación salvada y a seres humanos resucitados.

 

Christel Koehler

[1] L. White, Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica, PUF, París, 2019.

[2] J. Ellul, El sistema técnico, Le Cherche Midi, París, 2004.

[3] Considera, por ejemplo, a N. Habel, The Birth, the Curse and the Greening of Earth, An Ecological Reading of Genesis 1-11 (El nacimiento, la maldición y el reverdecimiento de la Tierra: una lectura ecológica del Génesis 1-11), Sheffield Phoenix Press, Sheffield, 2011.

[4] B. Latour, «Sur une nette inversion du schème du temps», Recherches de sciences religieuses 107/4 (2019), 601-615.

[5] J. Behr, «Our Theological Traditions Review to Face the Ecological Challenge», ponencia presentada en el Colloque des RSR, Conversión ecológicaParís, 17-19 de noviembre de 2022,

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